7ª AULA – CRISTIANISMO ARRELIGIOSO: DIETRICH BONHOEFFER

Rio de Janeiro, 05 de novembro de 2025.

INSTITUTO BÍBLICO EFATÁ

MÓDULO DE TEOLOGIA CONTEMPORÂNEA

7ª AULA – CRISTIANISMO ARRELIGIOSO: DIETRICH BONHOEFFER

PROFESSOR – PR. ROBERTO DA SILVA MEIRELES RODRIGUES

INTRODUÇÃO:

Dietrich Bonhoeffer (1906–1945) ocupa um lugar singular na teologia do século XX. Pastor luterano, teólogo sistemático e mártir do regime nazista, ele não apenas pensou teologia em tempos de crise, mas viveu sua fé de modo coerente até o fim. Sua reflexão amadureceu na prisão, em meio à resistência cristã ao totalitarismo, e expressa uma das mais radicais reinterpretações do Evangelho frente à modernidade secular. Miller e Grenz destacam que Bonhoeffer buscou “um cristianismo livre das amarras da religião institucional”, propondo um cristianismo arreligioso que não nega a fé, mas a liberta de formas culturais e eclesiásticas que a distorcem.

A teologia bonhoefferiana é uma crítica à religião entendida como refúgio ou sistema humano de segurança diante de Deus. Ele vislumbra uma fé centrada exclusivamente em Cristo, não mediada por estruturas de poder, linguagem sagrada ou ritos esvaziados. Seu pensamento desafia a igreja a viver a realidade de Deus no meio do mundo secular, numa profunda encarnação da fé cristã.

CONTEXTO HISTÓRICO E TEOLÓGICO:

Bonhoeffer surge em meio à crise do cristianismo europeu do século XX, em um mundo que havia “atingido a maioridade”. O Iluminismo e a modernidade produziram uma consciência autônoma, que já não precisava de Deus como explicação para a realidade. Miller e Grenz observam que Bonhoeffer interpretou esse fenômeno não como um desastre espiritual, mas como um sinal de maturidade humana diante de Deus. Essa ideia de “maioridade do mundo” aparece em suas Cartas e Papéis da Prisão, nas quais o teólogo declara: “Deus nos chama a viver como homens que alcançaram a maioridade, e por isso precisamos viver diante de Deus, mas sem Deus como hipótese de trabalho”.

Influenciado por Karl Barth, Bonhoeffer compartilha a centralidade cristológica e a ênfase na revelação de Deus em Cristo. Contudo, vai além de Barth ao insistir que Cristo está presente no mundo secular. Enquanto Barth via o mundo e a igreja como esferas distintas mediadas pela Palavra, Bonhoeffer fala de uma fé encarnada que não se refugia no sagrado. Sua formação luterana reforça esse movimento: como Lutero, ele entende que Deus se revela no ordinário, no mundo, e não apenas na igreja. Assim, sua teologia da encarnação se torna uma teologia da presença de Cristo “para os outros”.

 

O CRISTIANISMO ARRELIGIOSO:

O conceito central da reflexão de Bonhoeffer, conforme analisado por Miller e Grenz, é o “cristianismo arreligioso”. Esse termo, muitas vezes mal compreendido, não significa um cristianismo sem fé ou sem transcendência, mas uma crítica à forma religiosa da fé — aquela que reduz o cristianismo a práticas, dogmas e instituições. Para Bonhoeffer, a religião é uma construção humana que busca “domesticar” Deus e garantir uma relação segura e previsível com Ele. Em contrapartida, o Evangelho chama à entrega radical a Cristo, sem garantias e sem apoio em estruturas religiosas.

Ele escreve: “O homem religioso busca Deus nos limites do seu conhecimento e poder; o cristão o encontra no centro da vida, na dor, no trabalho e na alegria”. Essa inversão expressa sua convicção de que Deus não é o “deus-tampão” que preenche as lacunas da ignorância humana — crítica dirigida à teologia liberal —, mas o Deus que se encarna na realidade concreta. Assim, o cristianismo arreligioso é uma fé madura, vivida no mundo, comprometida com o próximo e enraizada no Cristo que se dá “para os outros”.

CRISTO COMO “O HOMEM PARA OS OUTROS”:

A cristologia é o coração da teologia bonhoefferiana. Em Cristo, o centro, Bonhoeffer afirma que “Cristo é aquele que está presente entre nós como aquele que existe para os outros”. Miller e Grenz observam que essa definição de Cristo sintetiza a dimensão ética, comunitária e encarnacional de sua fé. Ser cristão, portanto, não é pertencer a uma instituição, mas participar do modo de ser de Cristo — viver “para os outros”.

Essa perspectiva nasce de sua compreensão da Igreja como comunidade (Gemeinde), corpo visível de Cristo no mundo. A igreja não é um espaço sagrado isolado da realidade, mas a forma visível de Cristo agindo na história. Daí o chamado de Bonhoeffer à responsabilidade: a fé autêntica é ativa, política e ética. Foi essa convicção que o levou à resistência contra Hitler e, finalmente, ao martírio.

FÉ E SECULARIDADE: A PRESENÇA DE DEUS NO MUNDO:

Bonhoeffer não via a secularização como inimiga da fé, mas como uma oportunidade para redescobrir o Evangelho. Miller e Grenz destacam que o teólogo enxergava no mundo moderno uma libertação da “religiosidade infantil”, que esperava de Deus soluções mágicas. A fé cristã, ao contrário, aprende a viver diante de Deus e com Deus no meio da vida sem Deus — expressão paradoxal que indica a presença oculta de Deus no mundo.

Bonhoeffer propõe uma fé que se faz visível não pelo culto ou pelo dogma, mas pelo amor e pela responsabilidade. Ele retoma o espírito de Tiago 2:17 — “a fé sem obras é morta” — e o traduz em uma teologia da ação. Seu cristianismo arreligioso é, portanto, uma forma madura de discipulado: seguir a Cristo em meio ao mundo secular, sem a proteção da religião.

IMPLICAÇÕES TEOLÓGICAS CONTEMPORÂNEAS

O pensamento de Bonhoeffer desafia a igreja do século XXI a repensar sua presença pública. Em um mundo pós-cristão, sua teologia mostra que o Evangelho não depende da relevância institucional da igreja, mas da autenticidade do testemunho cristão. Viver a fé no “mundo sem religião” é recuperar a dimensão encarnacional do cristianismo — o Deus que se faz carne continua atuando no mundo através de uma comunidade que serve, sofre e ama.

Teologicamente, Bonhoeffer nos chama a uma “cristologia da responsabilidade”, na qual o ser cristão é inseparável do agir ético. Em diálogo com Paulo, podemos dizer que ele encarna o sentido de Filipenses 2:5-8 — a kenosis de Cristo — como modelo de vida cristã: o esvaziamento de si em favor do outro. E, em sintonia com Lutero, ele reafirma a presença de Deus sub contrário — oculta no sofrimento e no serviço, não no poder ou na glória.

CONCLUSÃO:

A teologia do cristianismo arreligioso de Bonhoeffer permanece como um dos legados mais provocativos do pensamento cristão moderno. Miller e Grenz a apresentam não como uma negação da fé, mas como um apelo à sua purificação. Bonhoeffer nos convida a abandonar um Deus de conveniência para redescobrir o Deus vivo revelado em Cristo, que nos chama à maturidade, à responsabilidade e ao amor.

O cristianismo arreligioso é, portanto, a forma mais radical de discipulado: viver diante de Deus sem os ídolos da religião, reconhecendo que Cristo é o Senhor de todo o mundo e não apenas do espaço sagrado. É o chamado para uma fé encarnada, que testemunha Deus no meio da história — uma fé que, como a do próprio Bonhoeffer, permanece fiel mesmo diante da cruz.

6ª AULA – DEUS ALÉM DE DEUS: PAUL TILLICH

 

Rio de Janeiro, 22 de outubro de 2025.

INSTITUTO BÍBLICO EFATÁ

MÓDULO DE TEOLOGIA CONTEMPORÂNEA

6ª AULA – DEUS ALÉM DE DEUS: PAUL TILLICH

PROFESSOR – PR. ROBERTO DA SILVA MEIRELES RODRIGUES

CONTEXTTO HISTÓRICO E TEOLÓGICO:

O capítulo inicia situando Paul Tillich (1886–1965) como uma das figuras mais influentes da teologia protestante do século XX. Ed. L. Miller e Stanley Grenz destacam que Tillich foi um teólogo que buscou “reconciliar a fé cristã com a cultura moderna”, procurando um diálogo entre teologia e filosofia existencialista.

Tillich viveu as duas guerras mundiais e experimentou pessoalmente a crise espiritual e cultural da modernidade. Segundo Miller e Grenz, ele viu a tarefa da teologia como a de responder às perguntas existenciais do homem moderno, sem perder a verdade do conteúdo cristão.

Por isso, a teologia de Tillich é marcada por uma tensão entre fé e razão, teologia e cultura, revelação e filosofia. Essa tensão não é um problema a ser eliminado, mas um método de correlação — seu princípio teológico básico.

O MÉTODO DA CORRELAÇÃO:

Tillich parte da constatação de que a teologia tradicional falhou em dialogar com o pensamento moderno. A religião, isolada do mundo, torna-se irrelevante. Ele propõe, então, um novo caminho: o método da correlação. A tarefa da teologia é responder, de maneira adequada e significativa, às perguntas existenciais que surgem da situação humana.

Esse método é dialógico: a filosofia (particularmente a fenomenologia e o existencialismo) levanta as perguntas — como o sentido da vida, a culpa, a angústia e a morte — e a teologia responde a partir da revelação cristã. Assim, Tillich não começa com a Bíblia como uma coleção de doutrinas, mas com a experiência humana da ansiedade existencial.

Dentro do pensamento de Tillich a teologia e a filosofia são parceiras de diálogo. A teologia fornece respostas simbólicas e revelatórias às perguntas que a filosofia coloca. Assim, a fé não é irracional; é uma resposta à situação humana.

O “DEUS ALÉM DE DEUS”: O FUNDAMENTO DO SER.

O título do capítulo vem de uma das expressões mais conhecidas de Tillich: “Deus além de Deus”, desenvolvida em sua obra The Courage to Be (1952).

Tillich critica o conceito tradicional de Deus como um ser supremo — um ente dentro da cadeia dos seres, apenas mais poderoso. Para ele, isso leva inevitavelmente ao ateísmo, porque um “Deus-ente” compete com o mundo.

Deus não é um ser, nem mesmo o ser supremo. Deus é o próprio fundamento do ser, o poder do ser-em-si”.

Portanto, quando alguém nega “Deus” no sentido de um ente entre outros, ele pode, paradoxalmente, estar se aproximando do verdadeiro Deus, que está além de todo conceito finito. Daí a famosa ideia de Tillich: o homem precisa “negar o deus que não é Deus” para encontrar o verdadeiro Deus, o Deus além de Deus.

Miller e Grenz comentam que essa redefinição busca preservar a transcendência divina: Deus não é um objeto que se possa manipular ou descrever. Ele é “a base ontológica de toda a realidade”. Contudo, os autores reconhecem que essa formulação gera um risco: a despersonalização de Deus e o enfraquecimento do conceito bíblico de um Deus que se relaciona com o ser humano.

A TEOLOGIA DO SER E DA NÃO-EXISTÊNCIA:

Tillich formula sua teologia dentro de uma estrutura ontológica: o ser humano experimenta a tensão entre o ser e o não-ser. A realidade humana é marcada pela finitude, pela consciência da morte e pela possibilidade de não-existir. Essa angústia existencial é, para ele, a base de toda experiência religiosa.

A fé nasce da coragem de afirmar o ser apesar da ameaça do não-ser. Essa coragem de ser é sustentada por Deus — o fundamento do ser. Assim, Deus não é um refúgio sentimental, mas a própria força ontológica que possibilita a existência.

Os autores explicam que, para Tillich, o pecado não é apenas desobediência moral, mas a ruptura do ser — a alienação do homem de seu fundamento. A salvação, portanto, é a reintegração do ser humano com esse fundamento: o restabelecimento da unidade do ser.

CRISTO, O “NOVO SER”:

Tillich entende Cristo não apenas como uma figura histórica, mas como uma manifestação simbólica do “novo ser”.

Em Jesus, o Cristo, o fundamento do ser se manifesta de modo concreto, e o poder da nova existência vence o não-ser.

Cristo é aquele em quem a alienação é superada — o ponto de encontro entre o divino e o humano. Em Tillich, a encarnação não é tanto um evento físico, mas um símbolo da unificação entre Deus e a humanidade. O “Cristo histórico” é importante enquanto mediação simbólica dessa realidade eterna.

Tillich redefine a doutrina da salvação em termos ontológicos, não jurídicos: A cruz e a ressurreição significam, para Tillich, a vitória do ser sobre o não-ser, e não uma substituição penal.

Essa leitura é profundamente existencial e simbólica, mas também levanta objeções quanto à historicidade dos eventos do evangelho.

FÉ E SÍMBOLOS:

Tillich concebe a fé como “preocupação última” — isto é, a orientação existencial mais profunda da pessoa. Toda pessoa tem uma fé, ainda que não religiosa, pois todos têm algo que ocupa o centro de sua vida.

A fé é o ato pelo qual o ser humano se entrega incondicionalmente ao que ele considera seu valor supremo.

A linguagem religiosa, portanto, é simbólica. Termos como “Deus”, “céu”, “salvação” e “juízo” não descrevem realidades empíricas, mas apontam para dimensões da realidade última.

Para Tillich, os símbolos participam da realidade à qual apontam, sem se identificarem com ela. Quando um símbolo deixa de apontar para o mistério, ele morre.

A teologia deve, portanto, atualizar os símbolos, reinterpretando-os para que continuem significativos para o homem moderno. Isso, porém, gera um dilema: até que ponto é possível reinterpretar sem esvaziar o conteúdo revelado?

CRÍTICAS E LIMITES:

Miller e Grenz reconhecem o valor da teologia de Tillich como ponte entre fé e cultura, mas apontam três críticas principais:

Despersonalização de Deus – Ao definir Deus como “fundamento do ser”, Tillich corre o risco de diluir o Deus pessoal das Escrituras em uma abstração filosófica.

Enfraquecimento da cristologia bíblica – Cristo como símbolo pode perder a centralidade histórica e soteriológica da encarnação literal.

Ambiguidade da linguagem simbólica – Se tudo é símbolo, a linha entre verdade e mito se torna tênue.

Ainda assim, os autores concluem que Tillich mantém vivo o desafio de pensar a fé cristã em diálogo com a cultura moderna, oferecendo uma teologia profundamente relevante para quem vive entre o desespero e a busca de sentido.

CONCLUSÃO:

O capítulo encerra afirmando que a contribuição de Tillich está em sua coragem de pensar Deus não como objeto da razão, mas como o mistério que dá razão a tudo o mais.

Tillich nos lembra que a teologia deve falar não apenas à igreja, mas ao homem moderno que luta com a perda de sentido. Seu método da correlação continua a ser uma ponte indispensável entre fé e cultura.

 

5ª AULA – JESUS CRISTO E A MITOLOGIA: RUDOLF BULTMANN

 

Rio de Janeiro, 15 de outubro de 2025.

INSTITUTO BÍBLICO EFATÁ

MÓDULO DE TEOLOGIA CONTEMPORÂNEA

5ª AULA – JESUS CRISTO E A MITOLOGIA: RUDOLF BULTMANN

PROFESSOR – PR. ROBERTO DA SILVA MEIRELES RODRIGUES

QUEM FOI RUDOLF BULTMANN:

·         Teólogo protestante alemão (1884-1976), especialista em Novo Testamento.

·         Embora tenha sido formado no ambiente da teologia liberal, desenvolveu uma postura crítica em relação a ele.

·         Influenciado por correntes filosóficas existencialistas, especialmente pela filosofia de Martin Heidegger.

DEMITOLOGIZAÇÃO:

·         Bultmann argumenta que a linguagem do Novo Testamento é impregnada de *mitos* (ou seja, de formas de expressão míticas) que pertencem a uma cosmovisão antiga, que já não faz sentido para a mentalidade moderna.

·         O objetivo é reinterpretar o sentido desses mitos para que eles possam se comunicar de modo relevante hoje, recuperando o que há de essencial por trás deles.

JESUS HISTÓRICO vs CRISTO PROCLAMADO:

·         Bultmann minimiza a busca pelo “Jesus histórico” (isto é, reconstruir com certeza todos os eventos da vida de Jesus segundo os critérios históricos modernos), dizendo que há limitações nessa abordagem.

·         Ele considera que o que importa para a fé cristã é o *Cristo proclamado*, o que o texto bíblico diz de Jesus como figura de revelação, morte, ressurreição, etc., mais do que todos os detalhes históricos questionáveis.

A MORTE NA CRUZ COMO ÚNICO EVENTO HISTORICAMENTE INCONTESTÁVEL:

·         De fato, no capítulo é mencionado que, para Bultmann, o evento da cruz é o ponto central a partir do qual não se pode duvidar da historicidade — ou seja, ele considera que a morte de Cristo como evento histórico é algo seguro.

·         A partir desse evento, somos chamados a decidir em que posição ficar diante dessa revelação.

LINGUAGEM DE FÉ COMO ENCONTRO EXISTENCIAL:

·         Bultmann coloca a existência humana — os “problemas existenciais” do eu — no centro da hermenêutica: a fé não é trato de assentimento intelectual a proposições, mas encontro transformador.

·         A interpretação bíblica deve considerar o “aqui e agora” da pessoa, aquilo que ela vive, aquilo que a angústia existencial aponta.

REVELAÇÃO E ATUAÇÃO OCULTA DE DEUS:

·         Deus para Bultmann não age enquanto espetáculo ou de maneira empírica que possa ser captada como intervenções miraculosas visíveis necessariamente, mas sim de modo que exige fé — a ação de Deus é algo que se encontra no “evento revelatório”, mais do que em manifestações sobrenaturais no sentido de intervenção espetacular;

·         Isso está ligado à demitologização: reinterpretar milagres, preexistência, nascimento virginal etc., como expressões simbólicas ou míticas que apontam para realidades existenciais espirituais.

PONTOS DE TENSÃO E CRÍTICA:

·         Alguns críticos afirmam que, ao demitologizar muito, Bultmann pode enfraquecer a dimensão objetiva da fé cristã — aquilo que historicamente ocorreu, o testemunho concreto, os milagres. A tensão é: como manter significado da revelação sem reduzir tudo a símbolos ou linguagem subjetiva?

·         Outra crítica é que fundamentar tanto na existência humana (na angústia, na existência) pode tornar Deus dependente da subjetividade humana, ou tornar a fé algo demasiado individual e menos comunitário ou menos doutrinário;

IMPORTÂNCIA PARA TEOLOGIA CONTEMPORÂNEA:

·         Bultmann é visto como uma figura chave para entender o modo como a fé cristã tentou dialogar com o pensamento moderno, especialmente com o ceticismo, com a ciência, com as mudanças culturais;

·         A proposta dele de desmitologização teve impacto forte em como se interpreta o Novo Testamento, influenciando teólogos posteriores que buscam manter relevância para a modernidade sem abandonar a fé;

4ª AULA – REALISMO CRISTÃO: OS IRMÃOS NIEBUHR

 

Rio de Janeiro, 08 de outubro de 2025.

INSTITUTO BÍBLICO EFATÁ

MÓDULO DE TEOLOGIA CONTEMPORÂNEA

4ª AULA – REALISMO CRISTÃO: OS IRMÃOS NIEBUHR

PROFESSOR – PR. ROBERTO DA SILVA MEIRELES RODRIGUES

INTRODUÇÃO:

“Embora a neo-ortodoxia tenha sido introduzida no cenário teológico contemporâneo sobretudo por Karl Barth, ela não era, conforme já vimos, obra de um homem só. Tampouco se restringia à Europa. Houve muitos seguidores nos EUA também, onde encontrou uma voz potente em Niebuhr, ou melhor, dois Niebuhrs: os irmãos Reinhold e H. Richard. Seu pai, imigrante alemão, era pastor da Igreja Evangélica e Reformada Alemã. Os irmãos foram criados no Meio-Oeste americano. H. Richard Niebuhr (1892-1962) passou parte significativa de sua carreira de teólogo e professor na Harvard Divinity School, e Reinhold Niebuhr (1892-1971) no Union Theological Seminary. Reinhold foi, sem dúvida alguma, o principal vulto da teologia americana na primeira metade do século XX”.[1]

O movimento teológico chamado Realismo Cristão é representado especialmente pelos irmãos Reinhold Niebuhr e H. Richard Niebuhr.         Eles são teólogos americanos, surgidos no contexto da neo-ortodoxia, em diálogo com problemas sociais, culturais e políticos do século XX.

NEO-ORTODOXIA AMERICANA:

            “... A teologia de Niebuhr foi apelidada de realismo cristão porque, em primeiro lugar, não tinha ilusão alguma acerca da condição do homem marcada pelo pecado; era realista em relação à inevitabilidade e à universalidade do pecado. Em segundo lugar, ela encontrou na perspectiva bíblica e crista o relato mais adequado do pecado – em sua natureza e origem – e da falência da humanidade. Foi um esforço “pragmático” porque movido pelo interesse por soluções práticas ou, no mínimo, respostas para situação de pecaminosidade do ser humano.  Mais do que a maior parte das propostas cristãs que procuraram ser mais ou menos ortodoxas, o realismo cristão queria ser levado a sério no debate dos problemas sociais, políticos e econômicos que ultrapassavam os limites de sua comunidade levando uma palavra cristã ao público em geral.

A exemplo da neo-ortodoxia europeia, a neo-ortodoxia americana liberal. Assim como Barth resistiu a Harnack, do mesmo modo os irmãos Niebuhr resistiram a Walter Rauschenbusch (1861-1918). Rauschenbusch, também filho de imigrante alemão, era batista e o mais influente representante da teologia liberal nos EUA. Ele iniciou seu ministério na triste célebre favela de "Hell's Kitchen", em Nova York. Ali Rauschenbusch ficou profundamente perturbado com a difícil situação dos pobres e fez então a seguinte pergunta: o que o evangelho tem a dizer a esse respeito? Mais tarde, foi professor de história da igreja no Seminário de Rochester e um expoente importante, do lado de cá do Atlântico, do movimento do "evangelho social". Seu livro mais influente, Christianity and social crisis (Cristianismo e crise social), é de 1907” [2]

O realismo cristão surge como uma reação tanto ao otimismo liberal quanto ao secularismo, afirmando uma visão mais “serena” ou verídica da condição humana: reconhece o pecado como um problema real e estruturante.

“... A acusação lançada pelos irmãos Niebuhr contra o liberalismo, qualificando-o de distorção insípida do cristianismo autêntico, encontra sua expressão por excelência na célebre afirmação que H. Richard fez sobre a teologia liberal: “Um Deus sem ira, que conduziu homens sem pecado para um reino sem julgamento, pela ministração de um Cristo sem cruz”. [3]

PECADO, A DOUTRINA EMPÍRICA:

            “O problema, naturalmente, é o pecado, tema central da obra mais importante de Niebuhr, em dois volumes, The nature and destiny of man [A natureza e o destino do homem], publicada em 1941. Nesse livro, ele rejeita a concepção racionalista da natureza humana, que eleva a razão à categoria definidora da humanidade, rejeitando a concepção romântica ou naturalista e assim rebaixando a humanidade ao mesmo plano da física, da química, da psicologia, etc. A primeira concepção deifica a natureza humana, e a segunda à degrada. Para Niebuhr, realista e pragmático, o ser humano é uma síntese entre natureza e espírito, entre finito e infinito (para usar uma linguagem que lembra Kierkegaard) e é no limiar de um e de outro que vamos encontrá-lo. Com um pé em dois mundos, o homem e a experiência humana resistem a qualquer explicação coerente. E aí que reside a importância da antropologia cristã - a visão cristã da natureza humana. Ela é mais realista no que diz respeito à natureza humana, porque respeita o que há de positivo e de negativo nela. "A perspectiva cristã da natureza humana traz consigo um paradoxo, porque reivindica uma estatura mais elevada para o homem, porém leva mais a sério o mal que há nele do que outras antropologias". Para Niebuhr, essa avaliação dialética da situação do homem, e a resposta que dá a ela, supera a dicotomia idealista-racionalista/romântico-naturalista e nos remete à visão bíblica da natureza humana e das realidades da vida”.[4]

Para Reinhold Niebuhr, especialmente, o pecado não é apenas uma noção abstrata ou individual, mas algo que se manifesta socialmente, em instituições, sistemas, conflitos de poder. Ele critica ideias de que a razão ou o progresso humano resolveriam por si só os males sociais.

AMOR E JUSTIÇA:

“Amor e justiça são palavras fundamentais para que se entenda a aplicação niebuhriana dos princípios do cristianismo à nossa existência prática, social e política. Por "amor", Niebuhr quer dizer ágape, o abnegado. Esse amor é não cauteloso, isto é, ele é movido pela obediência absoluta e pela preocupação com o próximo amor o ensinamento de Cristo -conforme e não por alguma recompensa ou consequência feliz que possa proporcionar a alguém; o que o move é o sacrifício, a abnegação e a perda pessoal. Nesse sentido, ele é para o pecador uma "possibilidade impossível", ou seja, um ideal pelo qual devemos nos empenhar, apesar de totalmente inatingível.

A justiça, por outro lado, é o amor que abre caminho no mundo, é a tentativa de encarnar o amor nas situações e estruturas concretas da vida social. Mais especificamente, isso significaria uma distribuição mais equitativa do poder público e mais o que tudo isso implica do ponto de vista social, político e econômico. Niebuhr participou ativamente de programas de reforma social, como o "Democratas pela Ação Social", do qual foi um dos fundadores. (Ele era, portanto, liberal na política e conservador na teologia, uma posição que, conforme gostava sempre de dizer, não era incoerente) ”

Amor no sentido cristão de ágape como mandamento central; não como sentimentalismo, mas como uma ética que exige compromisso concreto. Justiça vinculada ao amor: a noção de que amar exige que se cuide de estruturas, que se lute para que haja equidade social, responsabilidade, solidariedade.[5]

TELOS VS. FINIS:

Finis (fim em sentido de término, destruição, colapso) e telos (fim em sentido de propósito, finalidade, avanço, esperança) são ideias contrastantes que aparecem nessa abordagem. Niebuhr alerta para o risco de que a história (e a vida humana) sejam vistas apenas como o finis, isto é, ruptura, fracasso, descontinuidade, ignorando o telos, o “propósito”, a esperança cristã que orienta a ação social.

A ORAÇÃO DE NEIBUHR:

            “Deus, dá-nos a graça de aceitar com serenidade as coisas que não podem ser mudadas, coragem para mudar as que devem ser mudadas, e sabedoria para distinguir uma da outra”[6]

O capítulo também dedica uma perícope acerca de uma análise da percepção de Niebuhr sobre a prática da oração a partir de uma de suas orações. Isso é, como experiência de relacionamento com Deus, como reconhecimento da dependência humana, como modo de enfrentar a realidade do pecado, da limitação e da responsabilidade.

            A oração evidencia o paradoxo entre o humano e o divino, o finito e o infinito, mostrando não só a ação de Deus na história, mas também a necessidade de humildade na ação humana.

BREVE RESENHA CRÍTICA:

            O realismo cristão oferece um contrapeso saudável ao otimismo ingênuo do liberalismo: reconhece as distorções humanas, as imperfeições da cultura, o poder e o egoísmo como realidades com as quais devemos lidar.

            Porém, também enfrenta críticas: se enfatiza demais o pecado e a limitação humana, pode gerar um pessimismo que paralisa ou que subestima o chamado para transformação, esperança, ação ética concreta.

            A tensão entre admitir o mal real e lutar por justiça permanece central: o realismo cristão não é resignado, mas realista — ele antecipa conflitos, ambiguidade, pluralismo de valores, imperfeição institucional, mas não abdica do ideal cristão.

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[1] MILLER, Ed. L. e GRENZ, Stanley J. Teologias Contemporâneas. São Paulo: Vida Nova, 2011, pg. 37.

[2] MILLER, Ed. L. e GRENZ, Stanley J. Teologias Contemporâneas. São Paulo: Vida Nova, 2011, pg. 38.

[3] Ibid.pp.39.

[4] Ibid.pp.41.

[5] MILLER, Ed. L. e GRENZ, Stanley J. Teologias Contemporâneas. São Paulo: Vida Nova, 2011, pg. 42.

[6] Ibid. pp.47.

2ª AULA – NEO-ORTODOXIA: KARL BARTH

 

Rio de Janeiro, 24 de setembro de 2025.

INSTITUTO BÍBLICO EFATÁ

MÓDULO DE TEOLOGIA CONTEMPORÂNEA

2ª AULA – NEO-ORTODOXIA: KARL BARTH

PROFESSOR – PR. ROBERTO DA SILVA MEIRELES RODRIGUES

INTRODUÇÃO:

            O movimento que ficou conhecido como Neo-Ortodoxia foi uma tentativa de ser um caminho entre os extremos movimentos liberais e fundamentalistas. Entre os principais nomes desse movimento estão o teólogo suíço Karl Barth e Emil Brunner. Mas o principal nome sem sombra de dúvidas foi o de Barth.

            “Karl Barth Nasceu na Basileia, no dia 10 de maio de 1886, no seio de uma grande família profundamente dedicada à teologia e a pregação. Passou a juventude, em Bern, às universidades alemãs de T6uningen, Marburg e Berlim. Depois de uma experiência crucial como pastor na alfeia de SafenWil, na Suíça, Barth lecionou teologia nas universidades alemãs de Göttingen, Münster e Born. Expulso desta última por se recusar a jurar lealdade a Hitler, voltou à Basileia onde ensinou teologia na universidade de 1935 até se aposentar, em 1962. Jamais concluiu um doutorado, embora fosse posteriormente agraciado com numerosos títulos honorários. Barth era um homem robusto e bem-humorado, mas tinha em geral um ar muito sério. Foi também um dos grandes aficionados do cachimbo no século XX. Morreu em 1968, aos 82 anos”.[1]

            É importante ressaltar que Barth foi criado dentro do pensamento liberal. Afinal de contas, essa era perspectiva teológica predominante no final do século 19 e princípios do século 20. Inclusive Barth foi aluno dos principais expositores e defensores da teologia liberal de seus dias: Wilhelm Hermann (seu professor em Marburg) e Adolf von Harnack (seu professor em Berlim). Destes dois teólogos que foram professores de Barth, Harnack ganhou muito mais notoriedade com a edição de seis aulas ministradas na universidade de Berlim no inverno de 1899-1900. Na tradução para o inglês o livro recebeu o nome de “What is Christianity” (O que é cristianismo?). Nesta obra ele falava sobre a sua perspectiva acerca da paternidade de Deus, a irmandade da humanidade e o valor infinito da alma humana. A compreensão teológica de Harnack ficou conhecida como “evangelho social”, pois perspectiva teológica era extremamente imanente, muito ligado a respostas para questões sociais para o tempo presente.

 

A PRODUÇÃO ACADÊMICA DE BARTH:

“A quantidade de livros que os teólogos contemporâneos fizeram brotar de suas canetas, maquinas de escrever e processadores de texto pode ser comparada às águas do Nilo em época de cheia. Karl Barth, porém, sem sombra de dúvida bateu o recorde. Não bastasse a imensa pilha de livros que escreveu, Barth também é autor da monumental Dogmática Eclesiástica: treze volumes, nove mil páginas, oito milhões de palavras e que ele deixou inacabada por ocasião de sua morte! Dizia-se que Barth devia ter tinta nas veias, em vez de sangue. Certamente nenhum livro de teologia do século XX teve impacto maior do que a primeira grande obra de Barth, sua Carta aos romanos, publicada originalmente em 1919. O livro foi descrito posteriormente como uma bomba arremessada sobre o playground dos teólogos, e foi à experiência decorrente da publicação desse livro que Barth comparou o que sentiu, quando jovem, ao puxar acidentalmente a corda do sino da igreja de Pratteln colocando em estado de alerta toda a aldeia. O mundo teológico fora despertado, e jamais seria o mesmo novamente”.[2]

Barth escreveu o comentário de Romanos ainda quando estava iniciando seu ministério na pequena aldeia de Safenwil, no chamado cantão suíço de Aargau. Esse contexto histórico foi muito turbulento para o teólogo suíço. Havia eclodido a primeira guerra mundial e ele decepcionou-se com a postura de seus mestres Harnarck e Hermann, que assinaram um manifesto apoiando a política bélica de Kaise Guilherme II. Um outro fator que devemos levar em consideração foi sua amizade com o também pastor e teólogo Eduard Thurneysen que naqueles dias era pastor na aldeia vizinha de Leutwil. Os dois pastores se correspondiam regularmente e se encontram com frequência no desejo de encontrarem um caminho teológico como resposta de Deus para sua geração. Por último, e não menos importante Barth se aliou aos trabalhadores de sua aldeia em uma disputa trabalhista contra uma pequena indústria têxtil local, e foi assim que ganhou o apelido de “pastor vermelho”. Deste momento em diante Barth irá sempre refletir e se preocupar com as questões políticas de seus dias.

“A Carta aos romanos foi fruto dos anos dessa primeira fase em Safenwil. A obra definitiva só apareceria na sexta edição." Trata-se de um comentário bíblico, mas não no sentido tradicional. A exemplo da maioria dos comentários, o livro analisa o documento (no caso, o livro de Romanos) versículo por versículo, mas com uma exegese permeada de profundas reflexões teológicas. No livro, são apresentados e discutidos os temas que determinariam os contornos da teologia barthiana quais o autor se debruçaria a vida toda. Nessa sua descoberta de "um estranho mundo novo dentro da Bíblia", ele encontrou principalmente a doutrina extrema da alteridade absoluta de Deus. Barth gostava de citar um versículo do Eclesiastes: "Pois Deus está no céu, e tu estás na terra" (Ec 5.2). Esse Deus, do qual depende, sem exceção, tudo o que há, é totalmente inacessível, exceto por meio da auto revelação divina. Esse é o Deus que julga a humanidade pecadora, mas é também o Deus que oferece gratuitamente o perdão e a salvação por intermédio da dádiva expiatória do Filho de Deus, Jesus Cristo. Foi esse tipo de discussão que inaugurou, de fato, a teologia do século XX”.[3]

A INFLUÊNCIA DE SOREN KIERKEGARD:

            A influência de Søren Kierkegaard em Karl Barth é um ponto crucial para entender a virada teológica do século XX. Embora Barth mais tarde se distanciasse de alguns aspectos do pensamento de Kierkegaard, a influência inicial foi fundamental para moldar sua teologia neo-ortodoxa. Vale analisar alguns dos pontos principais sobre essa influência.

A Crítica ao Liberalismo e a Distinção Qualitativa Infinita:

A principal conexão entre Kierkegaard e Barth é a rejeição radical ao liberalismo teológico. O liberalismo, buscava aproximar a religião da cultura e da experiência humana. Para eles, a teologia deveria ser inteligível e harmoniosa com a razão e a sensibilidade moderna.

Nesse contexto, Kierkegaard, com sua filosofia existencial, já havia criticado a "cristandade" superficial da sua época, que havia se tornado complacente e racionalista. Ele insistia na ideia do "salto da fé" e na "distinção qualitativa infinita" entre Deus e o ser humano. Deus é "totalmente Outro", um ser transcendente que não pode ser compreendido pela razão humana ou reduzido a uma mera experiência religiosa.

Barth, no início do século XX, sentiu que a teologia liberal havia falhado em dar uma resposta à crise moral e cultural da Europa, especialmente após a Primeira Guerra Mundial. Ele encontrou no pensamento de Kierkegaard uma poderosa ferramenta para combater o otimismo liberal e reafirmar a soberania de Deus. A ideia de que Deus é radicalmente diferente do ser humano — "infinitamente qualitativamente distinto" — ressoou profundamente com Barth.

A Questão da Revelação e a Crise Existencial:

Barth e Kierkegaard compartilhavam a visão de que a revelação de Deus não é um processo contínuo e evolutivo, mas um evento de crise. Para Barth, a Palavra de Deus irrompe na história humana de forma inesperada e paradoxal, quebrando toda e qualquer presunção de que a razão humana possa alcançar a verdade divina por si mesma.

A influência de Kierkegaard aqui é evidente na ênfase sobre o paradoxo e o escândalo da fé. A encarnação, por exemplo, não é uma verdade que se possa simplesmente deduzir. É um evento que confronta o indivíduo, exigindo uma decisão de fé, uma resposta existencial que transcende a lógica. Essa abordagem ajudou Barth a rejeitar a ideia liberal de que a Bíblia é apenas um registro histórico da experiência religiosa, e a afirmar que ela é a Palavra viva de Deus que "se torna" Palavra para o indivíduo em um momento de encontro.

O Afastamento Posterior de Barth

Embora a influência inicial tenha sido crucial, os teólogos Miller e Grenz destacam que o Barth maduro, em sua monumental Dogmática da Igreja, se distanciou de Kierkegaard em pontos importantes, principalmente em relação ao individualismo e à relação com a igreja.

Individualismo: Kierkegaard focava intensamente na experiência do indivíduo diante de Deus. A fé é um "assunto de singularidade", uma luta pessoal. Barth, por outro lado, começou a enfatizar o caráter comunitário e eclesiológico da fé. Ele via a igreja como o lugar onde a Palavra de Deus é ouvida e a comunidade de crentes como a destinatária da revelação, não apenas o indivíduo isolado.

Perigo do subjetivismo: Barth criticava o que ele percebia como um potencial subjetivismo em Kierkegaard. Embora Kierkegaard defendesse a objetividade de Cristo, sua ênfase na experiência existencial poderia ser interpretada como um foco excessivo na experiência do sujeito, em detrimento da objetividade da revelação de Deus. Barth queria firmar a teologia em Deus e sua Palavra, não na resposta humana.

Em resumo, a relação de Barth com Kierkegaard foi complexa e evolutiva. Kierkegaard foi o "despertador" que o ajudou a romper com o liberalismo. No entanto, o próprio Barth sentiu que precisava ir além de Kierkegaard para construir uma teologia mais completa, que fosse firmemente centrada na objetividade da Palavra de Deus e na vida da comunidade cristã.

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[1] MILLER, Ed. L. e GRENZ, Stanley J. Teologias Contemporâneas. São Paulo: Vida Nova, 2011, pg. 13.

[2] MILLER, Ed. L. e GRENZ, Stanley J. Teologias Contemporâneas. São Paulo: Vida Nova, 2011, pg. 16.

[3] Ibid., p.18.